自由主义与正义的局限

出版时间:2001-4   出版时间:译林出版社   作者:[美] 迈克尔·J. 桑德尔   页数:297   译者:万俊人,唐文明,张之峰,殷迈  
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自由主义与正义的局限
内容概要

  本书是一部现代西方政治学的名著。它从道德主体、分配原则、社会契约等角度展开论述,指证了以罗尔斯为代表的“政治自由主义”学说的偏颇,并据此提出了“正义内在于善”的思想。本书结构严谨,论述精妙,见解深刻,故为西方学界视为少数几部最有影响的挑战罗氏理论的力作之一,与诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》、麦金太尔的《追寻美德》等并称于世。
作者简介

  迈克尔·J·桑德尔,当代美国最有影响的公众知识分子之一,哈佛大学政治学教授,讲授当代政治哲学与政治思想史,著作有《民主的不满:追求公众哲学的美国》、《自由主义与正义的局限》、《自由主义及其批评者》等。   
书籍目录

第二版前言:共同体主义的局限致谢导论:自由主义与正义的首要性自由主义的基础:康德与密尔超验主体社会学的反驳休谟面孔的道义论一、正义与道德主体正义的首要性与自我的优先性形而上学的自由主义:原初状态正义的环境:经验主义反驳正义的环境:道义论的回答寻求道德主体自我与他人:多元性的优先性自我及其目的:占有主体个人主义与共同体的要求二、占有、应得和分配正义激进自由主义与平等主义精英统治与差异原则捍卫共同财产应得的基础个体要求与社会要求:谁拥有什么?三、契约论与证明契约的道德性契约与契约主义论证自由主义与程序优先性无知之幕的背后究竟如何四、正义与善自我的统一性认肯行动的个案三种共同体观念行为主体与反思的作用行为主体与选择的作用善的特性正义的道德认识论正义与共同体结论:自由主义与正义的局限道义论的自由谋划品格,自我认识和友谊对罗尔斯政治自由主义的回应驳斥权利对善的优先性捍卫权利对善的优先性估价政治自由主义书目文献索引译者后记
媒体关注与评论

  正义是与善相关的,而不是独立于善之外的。这一观念把《局限》一书与其他人的作品联系起来,这些人被公认为是自由主义的“共同体主义批判者”。但是,认为正义与善相关的主张有两个版本,而只有其中一个版本才是通常意义上的“共同体主义的”观点。困扰自由主义—共同体主义之争的大部分混乱,正源于人们未能区分这两个版本。
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相关评论与评分
  •       理查德•罗蒂在《民主先于哲学》中为了捍卫罗尔斯,花了很大的篇幅来反驳桑德尔在《自由主义与正义的局限》里对罗尔斯的批判。归结为一点,罗蒂认为,桑德尔不应当认为罗尔斯是要为其民主理论设定一个更好的人性论基石,因为任何民主理论都不需要这样的基石。但在我看来,这样的反驳实在是很奇怪。桑德尔并没有说一个民主理论需要有恰当的人性论作为阿基米德点,他说的只是,从罗尔斯的逻辑来看,他的理论预设了一种独特的人性论,而这样的人性论是失败的,由此甚至会得出与罗尔斯之想法完全相悖的结论。换句话说,我们甚至可以设想桑德尔对罗尔斯是否确实持有这样的想法并不感兴趣。用罗蒂的话来说,我们可以认为桑德尔是在批判罗尔斯的articulation,而不是在批判他的justification。
      
      但罗蒂的这一反驳其真正失败之处其实并不在此,也就是说并不是他不恰当地捍卫了罗尔斯,而在于,由于他似乎过于急切地想要为罗尔斯做出justification,而忽视了桑德尔本身的观念与其实用主义思想有着许多有趣的相似之处,而这也就意味着,从桑德尔的分析来看,罗尔斯也确实没有罗蒂所认为的那样实用主义。因而如果罗蒂能够按照其一贯的解释学手段来处理桑德尔,说桑德尔有哪些宝贵的实用主义精神,又有哪些不那么实用主义的地方,而不是指责桑德尔如何误解了罗尔斯的实用主义精神,结果就会好得多。不过,虽然罗蒂已经去世了,没有机会再实用主义化桑德尔了,但至少我们还可以继续意淫一番。
      
      (一)罗蒂化桑德尔
      我们可以把桑德尔的论述按照自我—正当—共同体来展开,所以接下来我按照这三个层次,分别将桑德尔罗蒂化一番。
      
      首先是作为基石的某种“自我观”。虽然我们可以认同罗蒂,说民主理论并不需要以某种自我观为基石,但这并不意味着否认下述事实,即具有某种可欲的自我观的话,就能够对一种民主理论作出更好的articulation。
      
      桑德尔将罗尔斯的自我观解释为一种意志主义的自我,也就是一个极端单薄的、空的自我对可选的目的作出选择。而桑德尔本人所推崇的自我观则是一种认识论意义上的构成性自我,也就是通过发现来不断明确自我与对象的界限。就前者而言,自我是先在的、自足的,而对于后者而言,自我却是一个历史性过程的产物。仅从这一点来看,我们就不难发现,罗尔斯的个人主义的自我实在是太不实用主义了,反而桑德尔的自我却洋溢着罗蒂的历史主义、种族中心主义,即自我是没有预先的界限的,他充满着各种可能的目的,因而也就对无限的可能性保持了永久的敞开。这种构成性的自我意味着永远的创新,意味着无限的可能性,或者说用罗蒂的术语,就是无限的希望。值得一提的是,罗蒂也顺带着批判了麦金泰尔,但桑德尔在这里对自我的描述,却与麦金泰尔在《追寻美德》中关于通过叙事来建构自我同一性的观点如出一辙。
      
      需要说明的是,罗蒂认为桑德尔对罗尔斯的意志主义自我观的批判意味着在桑德尔看来,需要在自我中区分一个不变的核心以及可变的附加属性,在这一点上罗尔斯是失败的,构成性自我观则是合理的。但我想我们完全可以将桑德尔的自我观解释为是一种无本质的主体,一种无实体的自我。这意味着桑德尔所强调的只是通过自我对历史可能性的开放,来确保自我不断将各种目的内在化。换句话说,当桑德尔强调通过发现来明确自我的界限,从而发现“真正的自我”,使自我区别于泥沙俱下的目的时,我们应当地看到,这一界限永远是模糊不清的,甚或是永远保持开放的,而“真正”一词则只意味着对一种善的秉持。
      
      因而其次我们自然而然地由自我转向桑德尔关于善和正当的探讨。
      
      在《民主先于哲学》中,罗蒂似乎过于急切地想要抛弃“正义是首要的吗”这一问题。关键在于,即便我们承认了正当先于善,承认了正义的首要性,甚或用罗蒂的话来说,承认了民主对于哲学的在先性,我们也依旧面对着一个无法逃避的问题:何为正当?何为正义?何为民主?换句话说,即便我们不谈正当与善的优先性问题,我们依旧需要回答桑德尔的疑问:正当、正义、民主之目的为何?
      
      这样问,也就意味着权利不是先验的,不是空洞无物的,相反,权利是有某种经验性的目的,有某种内核的。这与实用主义并不相悖。我们不妨回忆一下罗蒂对女权主义运动的论述。在罗蒂看来,女权主义运动不应当陷入到“女性权利是否是真正的权利”这样的无意义的争论中去,而是要创造出“女性权利”。用这里的话来说,就是赋予这种新的权利以内核,或者按桑德尔的话就是赋予其一个目的。
      
      因而我们可以看到,桑德尔的问题有着一个极其大胆的、极端实用主义的回答。如果说桑德尔的看法可以归结为没有哪个权利不是为了维护某种善,那么我们就可以将其替换为约翰•格雷的另一个论断:没有哪个权利不维护着某种利益。用实用主义的语言,就是“善”即对值得维护之利益的“赞美”,如同“真”为一种赞美那样。
      
      以桑德尔关于宗教信仰自由的论述为例,将善替换为利益,“应根据宗教信仰在目的论意义上的善来评价信仰的自由”就成为了一个彻头彻尾的实用主义命题。而当桑德尔说允许信仰自由的实用主义意义在于能够确保避免冲突时,只不过是换了一个说法来揭示实用主义的观点:当今社会信仰以及他所强调的信仰之目的论意义上的善,已经不再重要,或者说对于解决当代的许多问题而言已经不再具有价值,所以将它们留在私人领域就足够了。换句话说,假如信仰问题在解决重大政治问题方面还具有实质性的意义,那么是不可能有任何方式使其悄然隐入私人领域的。举个最简单的例子,比如,对于民权问题,我们不可能试图通过避免冲突来解决问题。只有当民权得到确立后,我们才说,在不实质性地触犯民权的基础上,任何人都可以在私人领域保留有关于民权问题的自由见解。
      
      桑德尔关于黑人运动与纳粹分子的质疑也可以如此处理。桑德尔说我们应从善的角度来识别权利,实用主义则替换为从利益的角度来识别权利,因而黑人运动所维护的利益应当支持,而纳粹分子所维护的利益不应当维持。有人或许会说这只不过使退了一步而已,我们依旧需要根据善来评判利益,但实用主义并不如此认为,因为实用主义秉持历史主义与种族中心主义。
      
      当然,这意味着我们似乎没有绝对坚持桑德尔对两种共同体主义的区分,而滑向了他所否认的第一种共同体主义,也就是认为道德原则(在此意指某种处理问题的工具)根源于一个共同体的特殊历史境遇,善(在此意指对维护某种利益的赞美)根源于一种共同体共识。但问题在于,虽然桑德尔在第二版序言中明确区分了两种共同体主义,并以第二种自居,但至少在《自由主义与正义的局限》中,我们很难看清楚他究竟在何种程度上拒斥了前者而坚持了后者,而当他说出个人自我发现的历史性与地域性、善观念的传统性与共同体性时,情况就更是模糊。因而在此我们完全有理由乐得对桑德尔的共同体主义做第一种诠释,因而也就是一种实用主义诠释。
      
      再次我们来看看共同体。在罗蒂看来,桑德尔批评罗尔斯,这意味着桑德尔认为当代自由主义的民主社会“不好”,应当用一种共同体去替换它。但这样的解释过强了,如前所述,我们不妨认为在桑德尔看来罗尔斯的articulation不够好,我们需要用更加可欲的语言去对一个自由的民主社会进行辩护。而事实上,桑德尔所描述的那种共同体有着许多实用主义不会反对的地方。
      
      比如桑德尔对罗尔斯之正义原则的经验主义批评能够给我们这样一种实用主义的启示:正如休谟所言,一切人类制度都只是自然演化的结果,因而一套僵死的正义制度是没有意义的。这并不是说我们不需要正义制度,而是说我们需要一整套更为复杂的制度体系,它既能涵盖需要正义的地方,也能涵盖需要桑德尔所描述的那种共同体美德的地方。桑德尔说,如果正义的增长并不意味着一种道德的进步,那么正义就不是一种美德。用实用主义的语言来说,这就是说,一种僵死的正义体制是不能解决问题的。始终要记住的是,在实用主义者看来,道德进步就是说后来的社会比以前的社会更复杂、更发达、更有条理,首先是更灵活。
      
      因而对于这样的共同体来说,正义就不仅仅只是一种由罗尔斯所描述的那种主体选择的先于善的原则体系。用桑德尔的话来说,每一个共同体成员对自我的理解构成了共同体的正义,他们对这一正义的关系是共享,而非选择或利用。因而对于这样的共同体成员而言,作为一个特殊的个人,与对共同体的忠诚和确信是无法分离的。我们完全可以从实用主义角度出发,将这样的共同体中的正义问题诠释为一个更为简单的问题,即忠诚问题。而结合桑德尔的认识论意义上的自我,那么也就将道德问题首先归结为一个认知问题,其次归结为一个诚实性问题。我看不出来作为一个提倡用“忠诚”替代“正义”,提倡道德运气,提倡道德诚实性的实用主义者,罗蒂怎么会反对桑德尔的这样一个共同体,或者认为这样一个自由民主的共同体,并不如罗尔斯的那个共同体更加可欲。
      
      (二)桑德尔化罗蒂
      将桑德尔按照上面那样罗蒂化,反过来揭示了一种可能性,即罗蒂的桑德尔化。在《自由主义与正义的局限》中,桑德尔的一个很重要的方法论就是揭示罗尔斯的自由主义理论其内核需要一种构成性的共同体,因而罗尔斯是走向了自身理论的反面。我们同样可以这样来看待维护罗尔斯的罗蒂。当然,我们没有必要用“内核”这样的词,而只是说,对于罗蒂来说,即便暂且不提其理论与桑德尔意义上的共同体是一致的,而也应当看到,是与罗尔斯意义上的政治自由主义不相一致的。
      
      在对罗尔斯的政治自由主义的批评中,桑德尔首先提到,在罗尔斯意义上的政治问题上,不涉及完备性道德学说是不可能的,即便果真如此,也没有理由认为这样一种政治自由主义自身不会变成一种完备性学说。如前所述,实用主义认为没有哪种权利不维护某种利益,而对于利益的探讨则必定会涉及到某种完备性学说,离开某种完备性学说来伸张某种利益,这将是不可思议的。在这一点上,宗教与政治自由主义并没有实质性区别。罗蒂赞同罗尔斯,认为曾经宗教是一种解决政治问题、维护某些利益的有力工具,而现在之所以不再需要这样的工具,是因为我们有了政治自由主义式的政治架构。然而正如桑德尔所看到的那样,这并不意味着政治自由主义就是一种与其他完备性学说有着质的区别的东西,相反,没有理由认为随着时间的发展,这种学说本身成为一种完备性学说。换句话说,当罗蒂为了维护罗尔斯,而将其契约论加以历史化时,为了逻辑的一致性,也就必须将政治自由主义在宗教意义上加以历史化,因而也就将其与别的完备性学说加以同质化。
      
      桑德尔的第二个质疑在于,没有理由认为除了善观念上的理性多元论事实外,不存在正义原则的理性多元论事实。且不提正义原则之理性多元论事实,这当中有一点必须加以注意,即桑德尔在原则与原则应用之间做出了区分,却并没有像许多人所预期的那样在民主过程与民主结果之间做出区分。之所以如此,是因为桑德尔正确地看到,对于罗尔斯的政治自由主义而言,民主过程与民主结果是同一的,也就是其正义原则,这恰如在《正义论》中罗尔斯所暗示的一个事实:原初状态的选择并不真的那么任意,倒不如说只有唯一的一组正义规则能够成为选择对象。事实上这也恰恰是哈贝马斯对罗尔斯的批判之一的核心要点,即政治自由主义只是一种实质性正义,而不是一种程序性正义。虽然罗尔斯做出回应,认为既然这样一种正义原则是一个民主过程的结果,那么它也必定是程序性的正义,但从上述分析来看,这样的回应是无力的。因而在此意义上,罗蒂的困难在于,当他强调哈贝马斯之商谈理论与罗尔斯的政治自由主义在程序性上的共通性时,他似乎是刻意忽视了如桑德尔、哈贝马斯等对罗尔斯做出的批评,而无疑这两者间是很难调和的。困难还不止于此。当罗蒂批评哈贝马斯的商谈民主理论过于理想化时,不知道为什么他似乎又再一次选择性地忽视了在罗尔斯看来,重叠共识并不只是一种权宜之计,而更是一种有着一劳永逸之嫌的稳定的政治架构,而在《万民法》中,这样的架构更突破了种族中心主义,试图成为一种普世的政治架构。
      
      桑德尔的第三个质疑,是如果抽离出各种完备性道德学说,那么政治自由主义意义上的政治将是空洞无物的。桑德尔敏锐地指出了罗尔斯在理性多元主义与非理性多元主义间做出的区分。事实上,每一个阅读《政治自由主义》的读者都必然注意到,罗尔斯的政治自由主义架构在一个相当重要的意义上依赖于“合格公民”这一观念。对于这样的合格公民而言,他们能够懂得如何自觉地将自身的道德学说隔绝于公共性的政治参与,有趣的是,罗尔斯甚至在这里用到了“良心自由”一词,但无疑,这一用法却大大不同于该词的日常性用法。在罗尔斯看来,公民完善的公民道德将促使其依据良心自由而确保对公共政治的“理性参与”,但一般而言我们却认为良心自由意味着公民能够凭自身所秉持的完备性道德学说对公共政治架构提出挑战。因此,桑德尔的贫乏化指责,恰恰是在指责这样一种贫乏的“合格公民”。事实上,当罗蒂为了维护罗尔斯而提出“民主先于哲学”时,当他认为公民必须使自身的良心自由保持服从于公共领域之民主的克制时,换句话说,当他也强调某种“合格公民”时,罗尔斯的困难也就成了罗蒂的困难。我们无需指出,桑德尔所提到的公共政治领域的贫乏恰恰是罗蒂所不愿意看到并一再指责的,我们只需要指出,如果按照罗尔斯意义上的逻辑一致性来保持“民主先于哲学”,那么这一命题就将与罗蒂的其他理论,比如想象力的政治学,形成明显冲突,因而将罗蒂自身的政治学理论贫乏化。
      
      (三)结论
      罗蒂批评桑德尔说,桑德尔在《自由主义与正义的局限》的最后说“在政治清明昌盛之际,我们在共同体中能够了解一种我们无法独自了解的善”,却并没有暗示这种善之可能的例子。我想罗蒂或许是关注错了焦点。问题并不在于这样一种善之可能的例子为何,而在于,恰如桑德尔所指出的那样,罗尔斯意义上的自由主义,无论是在正义论中,还是在政治自由主义中,都无法给予我们以一个可欲的共同体。而这一点对于罗蒂来说有着特殊意义,即罗蒂式实用主义所期望的那种共同体,也恰恰是无法在罗尔斯那里找到的。换句话说,无论罗蒂再怎么实用主义化罗尔斯,正如我们通过将桑德尔加以罗蒂化,并将罗蒂加以桑德尔化后所看到的那样,他与罗尔斯之间的分歧都是难以消弭的,相反,或许罗蒂更应该看到,他与桑德尔有着更多的共同语言。当然,对于我们而言,将罗蒂桑德尔化或将桑德尔罗蒂化,并不是为了好玩,就好像罗蒂将无数人罗蒂化、实用主义化不是为了好玩。也许我们所需要的东西,恰恰能够在这样一种妥协与转化中被发现。
  •        几年前读过英文版,但记不清了。此次梳理,发现中文版不堪卒读。万老师是前辈,自是不愿指责,但发现原来实际译者是几位同辈,还有我素来形同陌路的一位同学,难免有“清风不识字,何故乱翻书”之叹。不过,话说回来,十年前我也翻译过哈贝马斯的一篇批评Rawls的文字发表在《中外译丛》上,现在自己想引用的时候还得直接去核英文原文呢。自己都这么不靠谱,有啥资格批评别人呐。
      Sandel此书本身也极不好读,完全是对Rawls《正义论》的分析和批评,缺乏自身本文的自主建构和逻辑力量。相比之下,很可能,其下一本书《民主的不满》就要好读多了。下面是对该文思路的整理【凌乱,为了保留多的内容,牺牲了可读性】。
      
       在再版前言中,Sandel区分了正义与善观念相联系的两种路径:1、正义应从特殊共同体或传统中人们共同信奉或广泛分享的价值中汲取道德力量,共同体的价值规定着何为正义,何为不正义【参Walzer,1982】;2、正义原则及其证明取决于它们所服务的那些目的的道德价值或内在善。Sandel说第一种路径是社群主义的,而第二种路径则是Teleological或perfectionalist的。似乎有意要与社群主义划清界限,Sandel认为自己支持的是第二条路径,并以宗教自由为例,说宗教自由的最好解释是因为遵守宗教义务乃是一种构成性的目的【constitutive end】。不过总体看来,全书中仍然蕴含着第一条路径。
      
       在导论“liberalism and the primacy of justice”中,Sandel表明自己自己想要挑战的是道义论的自由主义【deontological liberalism】。那么首先需要分析挑战的对象。
       道义论的自由主义主张正当优先于善或者说正义具有首要性。而道义论中,正义的首要性又有两种理解路径:1.道德的:正义在各种美德(virtue)中具有首要地位,在此对立面是后果主义(consequentialism);2.基础主义的(foundational):正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观念的方式而得到辩护的,在此对立面是目的论。
       按照Sandel的解释,Mill在两条路径中作出了区分,并在普遍功利的基础上沿着第一条路径为正义的优先性作出辩护。但Kant认为两条路径不能区分,且功利主义的辩护不可靠:不能确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯。依据Kant,权利的优先性完全从自由概念中推导出来,具有一个优先于任何经验目的的基础。Kant说,道德法则的基础就是实践理性主体(subject of practical reason)本身,这个主体是一个能够拥有自律意志的主体。因此,首要的东西不是选择的目的,而是主体选择这些目的的能力。
       那么如何确认主体呢?Kant说,从认识论上,我们并不能经验地认识到主体,但必须将之预设为认识一切的条件;而这种认识论的预设又与一种实践论证相连:作为经验的客体,我属于感性的世界,为自然规律所决定;但作为超验的主体(transcendental subject),我身居一个理智的世界,独立于自然规律之外,能够自律。这就是道义论的脱离了经验倾向的人格(personality)理论,能够在各种善之中保持中立。
       接下来Sandel考量了对康德观点的两种挑战。一种是来自sociological的反驳:道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。误解了人性的社会本性,误解了我们始终都是受条件限制的存在这一事实。我们每一时刻都处在我们的生成之中,都是一连串的欲望和倾向,没有什么能寄托于本体王国。在这种sociological观点看来:主体的优先性只能意味着个体的优先性,因而偏向个人主义的价值。因此正义的缺陷就在于它限制了培养那些合作性美德【如利他主义、仁慈】的可能性;自由主义肯定个人主义的价值,却由标榜一种无法企及的中立性。但这种社会学的反驳并未成功:1、误解了中立性的基础主义内涵,而非后果;也没能清楚地反驳道义论的主体独立性概念。
       第二种挑战与其说是对Kant的批评,不如说是对Kant观点的一种同情性重构。这尤其表现在Rawls的《正义论》:剔除Kant学说的超验唯心主义背景,在一种经验主义框架内重构Kant的道义论,这是一种带着休谟面孔的道义论(deontology with a Humean face)。
      Sandel的主要目标原来是Rawls,认为Rawls的重构并不成功:Rawls没法在道义论范围内拯救Kant的disembodied self。 不过在导论最后一句,Sandel还说,自己关注自由主义并非单纯为了批评,因为对Rawls工作的恰当重构将让人超越道义论,进入一种共同体观念,而后者则标示了正义的缺陷和自由主义的不完善性。
      
       在第一章“正义与道德主体”中,Sandel分析说,在Rawls处,为了确认道义论的正义,需要一个阿基米德点【平行的:正当对善的优先具有元伦理的地位;自我的先行统一】,在寻找阿基米德点的时候,罗尔斯融入了Anglo-american的传统:拒绝了Kant的形而上学,在经验理论范围内保留其理论的道德力量。承担这一任务的是原初状态。
       但是,对原初状态的一种经验主义理解却与道义论主张有着深刻的分歧【37】;对正义之环境的经验主义解释可能会损害正义之首要德性【39】。Rawls所诉诸的道义论来源的Kant 恰好反对Hume的经验主义和功利主义传统的。【44】 那为何不采取Kant式的正义环境解释呢?因为康德没有把正义置于人类社会的环境特征中考虑【45】;Rawls试图采用对正义环境的一种经验主义解释但同时又排除实际存在的个人之间的偶然性差异。
       原初状态实际上显现了一种道德主体(moral subject)观念。【61】它是必然的、而非偶然,且优先于任何特殊经验。这一道德主体理论的特点是:个人的多样性【63】;是一个占有主体(subject of possession):“在占有关系中主体不必要任何分离就依然与其目的相区别”【67】。在Sandel看来,占有是主体与主体的目的之关系;个人主义的,排除了任何依附或迷恋【obsession】的可能性,而这种依附或迷恋能够成为我们身份本身。更一般地说,这种解释排除了自我理解的inter-subjective和intra-subjective形式的可能性。共同体的意义只是一个有序社会的属性而非组成要素。
      
       在第二章“占有、应得和分配正义”中,Sandel通过并置和对比Rawls和Nozick而做出了精细的分析。有三种主要的分配制度:一种市场经济为典型的、确保形式的机会平等,称为自然自由(natural liberty)观点;一种是确保机会的公平平等或“起点平等”,称为自由平等的观点;,第三种就是罗尔斯的民主的平等观点,是机会的公平平等加上差异原则【资源和财富分配应当有利于最少受惠者】。前两种分配观点都保留了传统的个体应得(desert)观念,然而差异原则却将社会资源和自然天赋的分配看成是一种公共资产(common assets),这改变了分配的道德基础:因为资源和禀赋分布的任意性和道德上的不相干性,Rawls放弃了个人应得观念,而用一种合法预期(legitimate expectation)取而代之。应得意味着一种前制度的道德标准,而合法预期则后于和基于分配制度。Rawls的合法预期预设了一个“无拘无束的自我【unencumbered self, p.114】”的薄的主体概念。相反,Nozick则认为,社会资源和自然禀赋的任意分布这种状况不应该导致应得概念的取消:应得不仅仅依赖于我应得的东西,而且还依赖于我不非法的拥有(Have not illegitimately)。
      Nozick对Rawls还提供了一个非常有趣的批评:禀赋分布的任意性就算是削弱了个人应得,差异原则也不是必然的结论。Nozick先区分了三种占有:“从原本的占有意义上讲,我可以被描写为禀赋的所有者(owner),看护者(Guardian)或储存者(repository)。【p.118】”。在这一区分基础上,Nozick说,即使个体不是禀赋的所有者,那也不表明个体一定是社会公共资产的看护者;相反,如果接受第三种占有即repository的观念,则个体是对该份禀赋或资产及其带来的利益享有资格(entitlement)。
      
       个人感觉,第三章“契约论与证明”中唯一比较出彩的地方就是指出,罗尔斯的原初状态的秘密,“不在于人们在那里做什么,而在于人们在那里理解什么…不是他们决定了什么,而是他们发现了什么。在原初状态中所发现的首先不是一个契约,而是一个共处中的主体逐渐的自我认识。”【161】
      
       第四章,“正义与善”,要吐了,看不下去,但应该是泛泛之论。
      
       在结论中,Sandel总结说,为了使得正义成为第一美德,主体【无论是Kant’s transcendental subject,还是Rawls’s unencumbered subject】必定在某种意义上独立于interest and attachment。与independent self相连的是一种道德宇宙观【a vision of moral universe】:一个没有固定意义的所在,一个祛魅的(disenchanted)世界,一个没有客观道德秩序的世界。只有在一个universe empty of telos,才能设想一种优先于目标和目的的主体。我们所具有的价值和关系乃是选择的产物,是优先其目的的自我的产物。这个无内在意义的宇宙概念,并非完全不受原则支配,而是意指一个居住着能按照自己的意愿来构造意义的主体【作为权利的建构主体,作为善的选择主体】之道德宇宙。
       道义论的宇宙和游荡其中的独立的自我一起构成了一种自由(解放)的图景【liberating vision】:摆脱自然天命和各种社会角色规约而获得自由,道义论的主体被安置在至高无上的位置上,成了仅有的道德意义的原创者。我们自由地建构正义原则,该正义原则不受先定价值秩序的限制。志愿图景式的社会。
      但这种道义论的图景无论就其内部而言,还是作为对道德经验的解释,都是有缺陷的。
       就内部而言,道义论的自我因为被剥夺了constitutive attachment,更像disenpowered self, 而不是解放的自我:权利和善都不允许道义论所要求的那种自愿式的推导。作为建构的行为者,我们并没有真正建构;作为选择的行为者,我们也并不真的选择。在无知之幕背后是发现过程。而纯粹偏好选择中,不是选择目的,而是手段。
      道德脆弱性【fraility】也表现在第一原则的层面:独立的自我太thin而不能desert。罗尔斯不得不用合法预期来替代。而差异原则更成问题,它把assets当成common assets,这就剥夺了道义论自我的独立性。差异原则与道义论的自由相矛盾。
       就广义的道德经验维度而言,道义论独立的自我付出了沉重的代价。那些attachment和commitments部分地构成我所是的个人。一个无constitutive attachments的人并不是一个理想的自由而理性的行为主体,而是一个没有品格、没有道德深度的人。品格就是历史。丧失了自我认识能力:自我不受约束、且在本质上被剥夺一空,个人无法作为反思对象而对自己进行反思。也没有了友谊。像道义论那样看待自己,就是剥夺我们的这些品质、反思能力和友谊,它们都依赖于constitutive project and attachment。在涉及身份和共同体时候,就发现了正义的缺陷。
       江绪林 2011-6-3
      
      
      
  •       看了这位教授的《What's the right thing to do?》之后找来了这本书。很不错!值得细细读,中文译者的水平有待提高。又或许说,读一本名著,就应当读其最原始的版本,好比中文的《圣经》和英文的《红楼梦》,多少都失去了本来的神韵,属于原本字里行间的味道——那是译者无法向读者传达的,只有由读者亲自与作者交流才可以品味到的东西。
      自己找来了英文原版,有需要的可以豆油俺~
  •       只能说可能是翻译的原因,因为就接触到的桑德尔的讲课视频来看,他的文字不应该是那样拧巴的,整体来说是本不错的书,我是说,如果不考虑那些拧巴的翻译的前提下。
  •       在没有多少学科基础的情况下接触了本书,虽然进度很慢,但越读越觉得其极具趣味,由此打开了探索相关著作的大门,感谢桑德尔精妙的论述,
  •       由于罗尔斯的正义理论比较难懂,而桑德尔专门对罗尔斯的道德哲学、政治哲学理论做出讨论,因此,讨论这本书的人也就不多。仅见应奇等少数人的阅读。
      
      但是,不管观众有多少,写得真是非常好。
  •     对“占有”的批评的例子,我后来想了一下,请看这样表述好不好:我走进超市买东西,貌似是我可以买和不买任何东西,但是也许我是中国人而不买日货,我是男人而不买女人的东西,我只带了800块钱所以根本不去想上千元地东西,在这样的前提下才有的自由选择;而Rawls那里,我不仅不知道自己的身份、性别和财富,甚至连来超市买什么也不知道,如何能随意的挑选任意的东西?
  •     我不这么想。Possession刻画的是主体总在与对象/目的的关系之中,但又不受限于目的/对象的状态。
  •     江老师说的太对,翻译实在是烂到了家,导论和第一章还勉强看的下去,到第二章进入道德应得的讨论时,翻译的质量陡降,错漏比比皆是,文法不通倒也罢了,许多关键性的译文,包括sandel引用lawls的段落都出现低级的与原意完全相反的错误,这是不能容忍的,希望万老师能够一一修改校对之后再版
  •     @假装没啥:你好。估计万老师是日理万机呀现在直到将来。。。。
  •     翻译实在太拧巴了,不忍卒读啊!
  •     通篇读下来江老师的概述,感觉这本书在批评罗尔斯的部分跟Sandel在1984年发表的"The Procedural Republic and the Unencumbered Self"很像。不知道江老师对Sandel的constitutive attachments这方面的批评作和评价?我总觉得略微牵强了,况且,没有品格、没有道德深度更像是价值上的批评。
  •     马甲也有idea:我了解很少,暂时没有评价。
  •     看了一章,实在觉得不好读,我偶以为是我水平差,原来翻译也是个问题。
  •     实在看不下去了,怀疑是用金山词霸翻译的,他其他的书都不这样啊。
  •     顶~很多东西感觉前后不一致啊~前面没有提到的名词后面莫名的出现了~
  •     哇,听你这么说,我忍不住要看看了。
  •     最近他的视频很火,估计会让更多的人知道
  •     ls 是的,我就是因此来的。
  •     看了视频,搜索到这里。
    中国缺乏哲学的钻研,感觉这些讨论对公民非常重要,中学应设立哲学课程。
  •     视频 视频 真精彩了 哈哈 我也是
  •     我也看过他的视频,真的非常棒,不过我是从罗尔斯哪里转到这里来的。
  •     金观涛!!,大师的一生
  •     这本书我非常喜欢,不太好说
  •     完全可以做薄点
    花架子十足啊,干净
  •     农民工市民化的权威研究,不一样的分析角度
  •     这本书很新,了解了四大家为中医做出了重大贡献
  •     非常值得一看!纸质也很好~,其实很好
  •     言简意赅,想不到这本书能买到
  •     也值得拿出来一读再读,如果有点法国大革命的知识储备就更好了。
  •     云里雾里,叫我怎么评价
  •     感觉这书还不错吧。虽然还没有看。,要考试的应该看看
  •     非常好的历史小说,确实有惊喜。。就是现在的我们视乎不在有传统
  •     受益匪浅啊!,应该挺好的。主要取决于你用什么统计软件
  •     在微博上关注过作者,感觉不错!昨晚订的
  •     现在看看论语,可读性很强。值得购买。
  •     以前想尽办法下到该书第一章的pdf,非常浅显易懂的一本书
  •     新版价格翻了一番,不同的人文
  •     《乌合之众》的姊妹篇,是研究中央地方分权模式分权特征的一本博士专著
  •     张宏杰的作品都很有特点,你值得拥有
  •     喜欢这本书的封面。其实好书一般封面设计也很用心的。还没怎么看,很好的一部书。不错
  •     纸张也还行。,这次一口气买了3本。
 

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